李裴

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时间和空间是人类认识世界的两种维度。《淮南子》曰:“往古来今谓之宙, 四方上下谓之宇。” (1) 往古来今是时间过程, 四方上下是空间状态。审美意义上的时空观体现着人对自身价值意义和自身所处位置的自觉探寻, 构成了中国古代审美观念中的核心内容。

先秦道家中, 庄子最为深刻地理解时空问题, 在《逍遥游》中, 他化身鲲鹏, “水击三千里, 抟扶摇而上者九万里” (2) , 通过瑰丽的想象, 转化生命的形式, 突破身体所处的空间困境, 以达到“乘物以游心” (3) 的境界。对精神上的逍遥与无待的追求, 使庄子对于时空的认识脱离了一般意义上的对客观世界的认知, 而成为一种审美价值观的体现。自此, 中国古典美学思想便尤为关注如何超越时间有限性 (生死) , 如何挣脱空间束缚 (包括物质欲望) , 换句话说, 即如何超越有限走向无限, 实现心灵的绝对自由。

道教产生以后, 在继承庄子思想的基础上, 从道论到修道实践, 从道法到道术, 在其致力于长生成仙的过程中, 不断地超越时空有限性, 将对生命价值的追寻践行到对道的永恒探求中。其关于时空的哲学思考, 法术中的时空变换, 道教文学作品对于仙境的描述和想像等, 共同讲述了一个打破或者超越时空有限性的梦想。在审美的时空里, 修道者逍遥遨游, 实现并成就了自我。

一、“道性”与“身体”

先秦老子的哲学思想体系以“道”为核心, 其义博大精深。道是“天地之始”, 也是“万物之母”, 是“玄之又玄, 众妙之门”。 (4) “视之不见名曰夷;听之不闻名曰希;搏之不得名曰微。……是谓无状之状, 无物之象, 是谓惚恍。迎之不见其首, 随之不见其后。” (5) 它看不见听不着摸不到, 无形无象, 无始无终。在空间意义上, 道广大虚无, 浑然为一。在时间意义上, 道无首无尾, 延绵不绝。这样一个超越时空的存在, 是万事万物的来源, 是天地间永恒的规律, 从这个意义上讲, 修道者见道、体道、修道、悟道, 最终与道合一, 就是在追求一个突破自身有限性, 与道性相比附相一致的梦想。而这个梦想, 在道教而言, 一言以蔽之, 就是从身心两方面对于时空有限性的超越。

事实上, 先秦道家中, 老子和庄子对于身体, 并不持否定态度。老子曰:“吾所以有大患者, 为吾有身, 及吾无身, 吾有何患?” (6) 这是在强调身体物质欲望的危险性, 强调身体与心性之间的关系。庄子虽然讲“齐生死”, 但并不意味着生死的差别就不存在, 闭目塞听就能逃避, 而是要客观地看待生死问题, 把它们作为一个顺应大化的自然过程。《庄子·知北游》云:“生也死之徒, 死也生之始。” (7) 庄子所追求的逍遥无待是精神上的自由, 但这并不能改变生死的规律, “死生, 命也。其有夜旦之常, 天也。人之有所不得与, 皆物之情也” (8) 。因此, 只能视死如归, 向死而生。这是庄子的境界。但这并不妨碍庄子在寓言里讲保身、全生的道理。所谓“道与之貌, 天与之形, 无以好恶内伤其身” (9) 。他以藐姑射之山“不食五谷, 吸风饮露”、“乘云气, 御飞龙” (10) 的神人和“其寝不梦, 其觉无忧, 其食不甘, 其息深深” (11) 的古之真人为范, 教导人们“缘督以为经, 可以保身, 可以全生, 可以养亲, 可以尽年” (12) , 更提出“人之生, 气之聚也。聚则为生, 散则为死” (13) , “通天下一气耳” (14) 。

黄老道家秉持身国同治的思想理路。在老庄“道”、“气”论的影响下, 《管子》以“精气”为万物的本原。认为有精气存于其中的身体, 表现出外在的安适和光彩。“心全于中, 形全于外, 不逢天菑, 不遇人害, 谓之圣人。” (15) 这个“圣人”的含义不是儒家“人伦之至” (16) 、“止于至善” (17) 的道德完备之人, 也不是老子所说“圣人不仁, 以百姓为刍狗”的那个统治者, 而是形神俱足更接近于庄子笔下合于“天德”的得道之人。因为有了精气的和畅流行, “冥冥乎不见其形, 淫淫乎与我俱生” (18) 的虚无广大之道与物质性的精气在人体中得以完美地打通, 后世中医养生理论和道教“炼精化气、炼气化神、炼神还虚、炼虚合道”的修炼思想也由此奠定了基础。《黄帝内经·素问》曰:“上古有真人者, 提挈天地, 把握阴阳, 呼吸精气, 独立守神, 肌肉若一, 故能寿敝天地, 无有终时, 此其道生。中古之时, 有至人者, 淳德全道, 和于阴阳, 调于四时, 去世离俗, 积精全神, 游行天地之间, 视听八达之外, 此盖益其寿命而强者也, 亦归于真人。” (19) 从中医养生的角度进一步发挥了庄子的思想。

道教创立后, 一直试图从修炼的角度去超越时空的有限性。这里的修炼是身心双重意义上的, 这里的“身体”也并不仅仅指肉体意义上的存在。所谓“修道即修心” (20) 、“性命双修”等等, 当然, 在体道的意义上, 身心本就是一体的。“人所难以逃脱的时空拘限, 在身体透过某种工夫修养后, 却能够达到对时空限制的解离。而解离时空限制的身体, 更难以用一个单一的'肉体’或'躯体’的观念来观看, 因为身体已经是体道的一部分了, 它已完成其更深刻意义了。” (21)

唐代道教学者张志和在一个寓言故事里讲道:“天如帐, 胡悬乎其上?地如坛, 厥下乎何安?” (22) 天地虽广大, 却都依靠别的东西维持着, 这种有限和有待, 使其不能达到完全自由的状态。但充斥于天地之间的“空无”, 即“道”, 却是长久而永恒的, 它“无内无外, 无西无东, ……先天地不见其初, 后天地不知其久” (23) 。故道教弃“暂有”而取“长无”。在对道的体认中, 超越了时、空的有限性。当人意识到时、空的无限性时, 便从现象界进入了本体界, 自觉的审美才能得以发生, 而这时的时、空便不仅仅是对自然宇宙的认知, 而是一种审美价值观的体现。

“至小至大者莫甚乎空, 至无至有者莫过乎道。” (24) 道之“空”与“无”是最永恒的存在, 是“长无”, 而空间意义上的“有”是“暂有”, 甚至是假象。这一点, 就人的物质生命而言, 体现得最为明显, 也最为深刻。人的生命是有限的, 而世俗中人追名逐利, 到头来所能占有的东西也是有限的、暂时的。生命的短促和不可逆转突出了人生的悲剧性和追求全身、保身的迫切性。马钰在受重阳点化时, 曾“一夜梦立于中庭, 自叹说:'我性命有如一只细磁碗, 失手百碎。’言未讫, 从空碗坠, 惊哭觉来” (25) 。这种惊惧、痛哭, 真实地再现了人对于死亡的恐惧, 对脆弱的“暂有”之生命的爱惜。而悟道之后, 才发现“暂有”的物质生命与永存的“长无”之道相比, 根本不值一提。在体悟到时空之无限性的同时, 也真正体悟到“道”之真谛。刹那开悟, 由惊转喜, “痛感自我生命的存在, 痛感自我与最高存在的同一” (26) , 这种由极度痛苦到极大快乐的心灵震撼带来巨大的审美感受和生命体验。在自由的时空里, 心与物、人与道交织缠绕, 相互呼应, 意趣深长。

二、“白日升天”与“山林隐化”

由人间到仙境的时空转变, 在道教传统的成仙方式中———“白日升天”与“山林隐化”, 表现得最为突出。

道教的仙境, “金阶玉为堂, 芝草生殿旁” (27) , “万树琪花千圃药” (28) , “有长年之光景, 日月不夜之山川, 宝盖城台, 四时明媚, 金壶盛不死之酒, 琉璃藏延寿之丹, 桃树花芳, 千年一谢;云英珍结, 万载圆成” (29) 。要实现从人间到仙境的空间转换, 必须要有特殊的媒介和座驾。或“驾六龙, 乘风而行”, 或“行四海, ……乘云而行” (30) , 或“吞舟涌海底, 高浪驾蓬莱” (31) , 或“身骑飞龙耳生风, 横河跨海与天通” (32) 。其高妙难测, 冥远幽深, 相对于人间而言, 是个遥远、神秘而隔绝的所在。但美仑美奂的仙境仍然极大地吸引着历代寻仙求道、渴望永恒之人。他们最常用的突破时空局限性、突破生死有限性的方法, 就是“升天”和“隐化”。

“白日升天”在道教是无上高深之术, 也是最难达到的境界, 往往需要借助金丹之力。比如彭祖就曾告诫采女:“欲举形登天, 上补仙官, 当用金丹, 此元君太一所服, 白日升天也。” (33) 历代道教仙话, 如《列仙传》、《神仙传》、《续仙传》、《墉城集仙录》、《历世真仙体道通鉴》等都记载有大量修道者白日升天的事迹, 以为后世垂范。如“升仙而去” (34) 的彭祖、“列数十火而升” (35) 的啸父, 《续仙传》中所记的“飞升一十六人” (36) 、“乘赤龙而升天” (37) 的茅君、“同八公升天, 乃弃置药鼎, 鸡犬舔之, 并得轻举” (38) 的淮南王刘安等。古往今来, 升仙者众。而仙传中大量的升仙故事, 甚至被等同于史实。据《绍兴府志》载:“ (刘纲升仙地) 在四明乡皂荚坞。与其妻樊夫人并升仙。其蜕骨合葬。”其后有北宋孙应时诗云:“刘樊蝉蜕此登仙, 老木当年已插天。” (39) 而关于唐代女真谢自然飞升后唐德宗连发两道诏书的轰动事件, 《舆地碑纪目》、《四川通志》等均有记载, 称“唐诰刻在金泉山” (40) , 明代《蜀中广记》亦有关于“唐诰刻” (41) 的记载。

神仙世界飘渺, 举形登天极难。因而, 除了白日升天, 山林隐化也被视为主要的成仙途径。笔者曾撰文指出:“山”是中国文化中重要的文学意象和文化母题, 是信道者远遁人世、通过修炼而向道复归的场所, 也是与神仙相遇, 等待接引之地, 甚至“山”本身就是仙境。“山中遇仙”是道教文学传统中一个重要的模式, 更是中国古代普遍的文化经验。 (42) 对于古人而言, 高山、丘陵是最接近于天、接近于神灵的所在, 也是最有可能突破生死限制, 实现时空自由的阶梯。《淮南子》云:“昆仑之丘, 或上倍之, 是谓凉风之山, 登之而不死。” (43) 《山海经·海外南经》中郭璞注云:“有员丘山, 上有不死树, 食之乃寿, 亦有赤泉, 饮之不老。” (44) “山”作为神圣空间的特性, 使它拥有了超凡脱俗的审美意趣。

《释名·释长幼》曰:“老而不死曰仙。仙, 迁也, 迁入山也。” (45) 宋代道书《三洞修道仪》称:“ (大洞部道士) 功行圆满, 与弟子告别, 造素木车一乘, 弟子亲侍驾, 旋扫车迹, 入所在名山修行, 至山门谷口方焚此车, 从此师一向修金阙后圣飞升之道。此出三界也, 永不入世间也。” (46) 这样的入山仪式象征着入山者与人世完全隔绝, 山门谷口俨然是通向神圣时空的关卡, 由此所造成的空间、时间的变换意味着由凡到仙脱胎换骨的根本性转变。又《道藏》正一部收《三洞道士居山修炼科》, 该书详细列举服气、服符、绝谷等修炼方法, 其意仍在“与神灵交通, 飞仙升腾” (47) 。空间的改变, 使求道者窥探到不死之谜, 而生命时间的延长甚至永恒, 即是道教所追求的成仙。

空间的改变往往带来时间的改变。《神仙传》中费长房随壶公学道, “自谓去家一日, 推之已一年矣” (48) 。吕恭入太行山采药, 遇仙人授秘方, 于山中停留两日, 而人间已历二百年。 (49) 十五岁的牧羊少年皇初平被道士带入金华山中四十余年, 拥有了变羊为白石的神通, 后其兄寻弟入山, “共服松脂茯苓, 至五千日, 能坐在立亡, 行于日中无影, 而有童子之色” (50) 。这个故事在《历世真仙体道通鉴》中另有一个相似的版本:“成君平者, 长沙郡人也。年十五, 兄使牧鹅羊。忽遇一仙翁, 将入东华山。兄后寻至山中, 见君平, 因问所牧鹅羊何在。君平指白石曰:此是也。遂驱起, 令随兄去。旬日却还山下, 复化为石。今犹存焉。因名此山为鹅羊山。” (51) 所谓“山中方一日, 世上已千年”, 人的生命与时间息息相关。从开始到终结, “时间构成了一个人最深层存在意义上的向度” (52) 。而时间的流逝是单向的, 一去不返。但对于宗教而言, 一般意义上的时间序列是可以借助神圣时间来打断和中止的, 道教徒入山而隐化的意义由此显现出来。

三、道术与文学中的时空转换

道教修道者所上升与隐化的“天”和“山”, 代表着与人间截然不同的另一个时空。而实现这种时空转化, 则主要凭借道教法术。道教法术是一个庞大的系统, “'道术’泛指一切神仙家的方术, 凡预言吉凶祸福旁达、修炼成仙以及各种神奇异能都包括于中, ……至宋以后, 道门中使用道法一词, 方集中于各种神秘的呼风唤雨、变化随心的法术” (53) 。众所周知, 世界上客观存在的具体事物都是具有时空有限性的, 而道教之法术以葫芦装人、宝瓶捉鬼、缩地装天等等, 则是通过改变正常的时空序列, 来实现对时空有限性的超越。

传说壶公施存从九灵先生学缩地装天之术, 并传于东汉费长房, “将一壶可容二升之器, 以包罗大罗天之下太极之中世界” (54) , 费长房“尝与客坐, 使至市市鲊, 顷刻而还。或一日之间, 人见在千里之外者数处” (55) 。道术可缩地脉千里, “往往甚速于飞空” (56) 。《金锁流珠引》载葫芦装天的详尽步骤, 装得天地枢机的葫芦中别有一番洞天, 且时间流逝缓慢, 人的寿命自然得到延长。对于道教而言, “阴阳可以召, 五行可以役, 天地可以别构, 日月可以我作” (57) 。至于搬运物体、改变空间位置, 更是不在话下。正如刘仲宇先生在《道教法术》中所描述的, 通过道法、道术, “山可移, 海可运, 至于将千里外的云雨雷电搬至身边, 都非难事” (58) 。口中可出铜盘 (59) , 腹中可藏乾坤。甚至无形之物, 如“梦”, 也可以通过法术进行传递, 具体方法是“闭目仰卧, 存彼处, 则梦到彼, 见彼所人如自身到, 彼所人梦亦见矣。相与语, 论事无不通” (60) 。通过存想, 与他人产生意念上的沟通。这些具有浪漫主义色彩的神奇道术在以游仙诗、仙传、传奇、道化剧为代表的历代文学作品中得到了最大程度的渲染和加强。

唐代道教诗人吴筠写道:“九龙何蜿蜿, 载我升云纲。临睨怀旧国, 风尘混苍茫。依依远人寰, 去去迩帝乡。上超星辰纪, 下视日月光。倏已过太微, 天居焕煌煌。” (61) 在奇幻、超脱的仙境中, 诗人挥别凡尘俗世, 乘龙扶摇而上, 越过日月星辰, 飞向神圣而瑰丽的天宫。据《全唐诗》记载, 唐元和十二年 (817) , 虢州湖城天仙乡吴清之妻杨监真“因病不食, 每静坐入定, 四月十五夜忽不见, 十七日, 县令自焚香祝请, 四更, 从牛屋上归。自云:乘鹤到华山仙方台, 见尊师, 念父在, 请归。女冠驾鹤送来。得受仙诗五首”。其中“道启真心觉渐清, 天教绝粒应精诚”、“摄念精思引彩霞, 焚香虚室对烟花”等诗句, 就是描写通过辟谷、存思等道教法术, 幻化出“道合云霄游紫府”的神奇景象。修道者由此实现了由平凡琐碎的人间通往飘渺瑰丽的仙境的转变。 (62)

唐宋传奇故事中, 也有大量通过道术改变生死、转换时空的描写。《长恨传》中, 蜀道士能“游神驭气, 出天界, 没地府” (63) , 《无双传》中, 茅山道士“有药术。其药服之者立死, 三日却活” (64) , 《玄怪录》中, 刘法师被仙人带至山中无人之境, “至一石壁, 削成, 高直千余仞, 下临无底之谷, 一径阔数寸。……以指扣石壁, ……遂划然开一门, 门中有天地日月” (65) , 俨然另一个时空。

被王国维称为“巨擘” (66) 的明代戏曲家汤显祖, 其“临川四梦”———《牡丹亭》、《紫钗记》、《邯郸记》、《南柯记》中, 唯《邯郸记》立意在“仙”。《邯郸记》在唐代沈既济传奇小说《枕中记》、元杂剧《黄梁梦》的基础上演变而来, 敷演道教神仙吕洞宾度化卢生故事。主人公卢生自跳入枕中起, 便进入吕仙为他营造的梦境, 先后经历了建功立业、封妻荫子等人生旅程, 直至八十有余撒手归西。梦醒后, 旅店的黄梁米饭还未煮熟。卢生自此悟道, 随吕洞宾而去。主人公梦里的时空, 浓缩了现实的世俗人生, 代表着对于生命目的与意义的终极拷问。与“临川四梦”的其他三梦一样, 《邯郸记》虽侧重在“仙”, 但始终围绕一个“情”字。纷繁世间事, 万般总是情。于道教而言, 情有独钟的是对于生命价值与意义的探求, 是对永恒之“道”的信仰。在对道法、道术的修炼、践行中, 在超越时、空有限性的梦想中, 寄托着令“生者可以死, 死可以生”的“一往而深”的真情。 (67)

综上所述, 道教延续先秦道家, 尤其是庄子以来的中国古典美学对于时间、空间的思考, 并与其长生久视、飞升成仙的宗教目标联系起来, 在其超越时、空有限性的诸种努力中, 在从“人”到“仙”的跨越中, 构造出神圣的超越的无与伦比的审美境界。与道合真者逍遥遨游, “独与天地精神往来, 而不傲倪于万物” (68) , 在对自身位置与意义的隽永追寻中, 在无限广袤而绵延不绝的时空里, 实现并完成了自已。

注释

1 [汉]高诱注:《淮南鸿烈解》卷11《齐俗训》, 《景印文渊阁四库全书》, 台北:台湾商务印书馆, 1986年, 第848册第628页。

2 (3) (7) (8) (9) (10) (11) (12) (13) (14) (68) [晋]郭象注:《庄子》, 《景印文渊阁四库全书》, 第1056册第4、26、107、37、34、7-8、36、20、107、108、165页。

3 (4) (5) (6) [魏]王弼注:《老子道德经》, 《景印文渊阁四库全书》, 第1055册第138-139、144-145、144页。

4 (15) [唐]房玄龄注, [明]刘绩补注, 刘晓艺校点:《管子》, 上海:上海古籍出版社, 2015年, 第330页。

5 (16) (18) 《孟子·离娄上》, [宋]朱熹撰:《四书章句集注》, 北京:中华书局, 1983年, 第282、327页。

6 (17) 《大学》, [宋]朱熹撰:《四书章句集注》, 北京:中华书局, 1983年, 第3页。

7 (19) 《黄帝内经·素问》卷1, 《景印文渊阁四库全书》, 第733册第11页。

8 (20) 《大道论·心行章》, 《道藏》, 文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版, 1988年, 第22册第908页。

9 (21) 周翊雯:《从〈庄子〉到〈庄子注〉的身体观研究---以“身体工夫”为研究核心》, 台湾成功大学博士学位论文, 2010年, 第7页。

10 (22) (23) (24) 《道藏》第21册第718、718、721页。

11 (25) 《渐悟集》卷上, 《道藏》第25册第455页。

12 (26) 皮朝纲:《禅宗美学史稿》, 成都:电子科技大学出版社, 1994年, 第11页。

13 (27) [魏]曹操:《气出唱》三首:[明]张溥辑:《汉魏六朝百三家集》卷23, 《景印文渊阁四库全书》, 第1412册第573页。

14 (28) (30) [唐]曹唐:《小游仙诗九十八首》之二, 《全唐诗》卷641, 第7346、572页。

15 (29) 《恒真人升仙记》, 《道藏》第5册第513页。

16 (31) [晋]郭璞撰:《游仙诗》:《文选》卷21, 《景印文渊阁四库全书》, 第1330册第493页。

17 (32) [唐]李白撰:《元丹丘歌》, 《全唐诗》卷166, 北京:中华书局, 1960年, 第1717页。

18 (33) (62) [晋]葛洪撰, 胡守为校释:《神仙传》, 北京:中华书局, 2010年, 第15-16、9759页。

19 (34) (36) 《道藏》第5册第67、77页。

20 (35) (37) (48) (49) (50) (55) 《道藏》第5册第66、182、309、46、41、309页。

21 (38) (51) 《历世真仙体道通鉴》卷5, 《道藏》第5册第137、139页。

22 (39) 《浙江通志》卷238《陵墓四》, 《景印文渊阁四库全书》, 第525册第428页。

23 (40) 据[南宋]王象之撰:《舆地碑纪目》卷4《顺庆府碑记》。又据《四川通志》卷26《古迹·顺庆府·南充县·古碑记附》。

24 (41) [明]曹学佺撰:《蜀中广记》卷27, 《景印文渊阁四库全书》, 第591册第343页。

25 (42) 参见李裴:《从文化符号到环境美学:论道教视域下“山”的美学特征》, 《宗教学研究》2015年第2期, 第41-45页。

26 (43) 《淮南鸿烈解》卷4《坠形训》, 《景印文渊阁四库全书》, 第848册第545页。

27 (44) 《山海经·海外南经》, 注第38“不死民”条, 袁珂译注:《山海经全译》, 贵阳:贵州人民出版社, 1991年, 第196页。

28 (45) [汉]刘熙撰:《释名》卷3, 《景印文渊阁四库全书》, 第221册第397页。

29 (46) [宋]孙夷中撰:《三洞修道仪》, 《道藏》第32册第168页。

30 (47) 《道藏》第32册第584页。

31 (52) [罗马尼亚]米尔恰·伊利亚德著, 王建光译:《神圣与世俗》, 北京:华夏出版社, 2002年, 第34页。

32 (53) (58) 刘仲宇著:《道教法术》, 上海:上海文艺出版社, 2002年, 第10、376页。

33 (54) (56) 《太玄金箓金锁流珠引》卷17, 《道藏》第20册第439页。

34 (57) [五代]谭峭撰:《化书》, 《道藏》23册第594页。

35 (59) 事见《酉阳杂俎》所载《续齐谐记》, 见《唐五代笔记小说大观》 (上) , 上海:上海古籍出版社, 2000年, 第743页。

36 (60) 《道藏》第10册第743页。

37 (61) [唐]吴筠撰:《游仙诗》, 《道藏》第23册第666页。

38 (63) (64) 鲁迅著:《唐宋传奇集》, 哈尔滨:北方文艺出版社, 2006年, 第64、94页

39 (65) 《玄怪录》卷3, 同注 (59) , 第390页。

40 (66) 王国维著:《宋元戏曲史》, 北京:中华书局, 2010年, 第155页。

41 (67) [明]汤显祖撰:《牡丹亭记题词》, 《文章辨体汇选》卷363, 《景印文渊阁四库全书》, 第1406册第440页。

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